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« Le théisme moniste du Tirumandiram et le Shivaïsme du Cachemire »

par Geetha Anand et le Professeur T. N. Ganapathy

2ème partie : le Shivaïsme du Cachemire 

(Note de l’éditeur : Nous venons de publier la seconde édition de l’ouvrage « the Yoga of Tirumular: Essays on the Tirumandiram » (le yoga de Tirumular : essais sur le Tirumandiram). À ma demande, le Dr. Ganapathy et le Dr. Geeta Anand ont écrit un nouveau chapitre de 33 pages sur l’analyse suivante : le Tirumandiram préconise-t-il le réalisme pluraliste ou bien le théisme moniste ? Dans cette seconde partie d’une série de trois articles figurent des extraits de ce chapitre. Ce second article donne une description succincte du Shivaïsme du Cachemire et le représente comme un modèle shivaïte du monisme. Le troisième article montrera le parallélisme entre le Tirumandiram et le Shivaïsme du Cachemire pour soutenir la thèse que le Tirumandiram préconise le monisme et uniquement le monisme.

Le shivaïsme moniste est devenu populaire au Cachemire principalement après l’immigration de plusieurs familles importantes vers le 8ième siècle apr. J.C. Le roi Lalithāditya du Cachemire est allé à Kanyakubja, la capitale du roi Harsha (6ième siècle) où il a rencontré Atrigupta qui l’a persuadé d’émigrer au Cachemire. Le célèbre Abhinavagupta était un descendant d’Atrigupta. À la même époque, Sangamāditya l’arrière arrière-grand-père de Somānanda, qui a systématisé l’école pratyabhijña du Shivaïsme, s’est établi au Cachemire. Plus tard, les ancêtres de Vasugupta, l’auteur des Śiva Sutras, sont également arrivés au Cachemire.

Lorsque le bouddhisme a commencé à décliner à la faveur de la pensée et la philosophie brahmaniques vers le 8ième siècle, ceux qui suivaient la philosophie shivaïte ont pensé qu’un idéalisme absolu de l’école advaita serait une bonne riposte au Śūnya vāda du bouddhisme. Le bouddhisme a été remplacé par le triadisme qui a substitué le monisme au dualisme des premiers enseignements des Āgamas shivaïtes.

Le shivaïsme du Cachemire est appelé Trika śāsana ou Trika śāstra ou simplement l’école de philosophie Trika. La philosophie Trika est aussi connue comme svātantrya vāda, svātantrya et Spanda, toutesreprésentant les mêmes concepts. Ābhāsa vāda est un autre nom pour ce système. L’école Trika, aussi appelée Rahasya Sampradāya ou Tryambaka Sampradāya, s’est développée entre le 8ième et le 10ième siècle. Ce système doit son nom au fait qu’il met l’accent sur plusieurs triades.

  1. Il tient en haute estime les trois Āgamas Siddha, Nāmaka et Mālini par rapport aux quatre-vingt-douze autres Āgamas qu’il reconnait.
  2. Les triades de pouvoir dans ce système sont parā, aparā et parāparā.
  3. Trois aspects de relation existent entre le transcendant et le phénoménal - abheda, bhedābheda et bheda c’est à dire non-duel, non-duel cum duel et duel.
  4. Il prône trois manières de réaliser la Réalité à savoir Śāmbhavopaya, Śaktopaya et Ānavopaya.
  5. Il parle d’une triade consistant en Śiva, Śakti et Aṇu ou Śiva, Śakti et Nara.

 

Les quatre écoles principales du Shivaïsme du Cachemire :

Les quatre écoles principales du Shivaïsme du Cachemire sont le (1) krama, le (2) kula, le (3) pratyabhijña et le (4) Spanda

  1. Krama - Cette école de philosophie est tournée vers Śakti à l’inverse des autres écoles qui sont tournées vers Śiva. A cet égard, elle ressemble à l’école du Spanda qui est orientée vers l’aspect dynamique de la réalité. Elle diffère cependant du Spanda dans le sens où krama est un système tantrique à l’inverse du Spanda qui ne l’est pas. Elle met l’accent sur l’unité dans la dualité phénoménale ou le système du bhedhābheda. Elle interprète l’immanence comme une expression essentielle de la transcendance alors que les systèmes pratyabhijña et kula traitent surtout de l’aspect transcendantal de la Réalité. A l’inverse des écoles kula et pratyabhijña, le système krama est d’avis que le progrès spirituel est un procédé progressif.

  2. Kula - Ce système préconise de voir Śiva en toute chose de ce monde. Le pouvoir de Śiva y est prédominant ou Śakti qui imprègne l’univers comme la kundalini. Notre vraie nature se réalise lors de la montée et la descente de la kundalini śakti. Ce système était répandu par Sumatinātha.

  3. Pratyabhijña - Le système pratyabhijña porte le nom de l’œuvre d’Utpaladeva « Iṣvara pratyabhijña ». Cette école est basée sur la philosophie que la libération vient de la reconnaissance de qui nous sommes vraiment depuis toujours. Cette théorie a été prônée par Somānanda, le professeur d’Utpaladeva dans son œuvre Śiva dṛṣti. 

  4. Spanda – D’après ce système, l’esprit, le corps et tous les niveaux de la Réalité sont des manifestations de vibrations spontanées ou spanda. Vasugupta, l’auteur des Śiva Sutras, a fait connaître ce système. Son disciple, Kallata, a écrit le traité du Spanda kārika. Dans ce système, le chercheur dirige sa concentration sur chaque mouvement du monde. Spanda représente la conscience (Śiva) ainsi que l’aspect créatif de la conscience (Śakti).

Littérature sur le Shivaïsme du Cachemire :

On dit que les Tantras du Shivaïsme du Cachemire viennent des cinq visages de Śiva à savoir Iṣāna, Tatpurusha, Sadyojata, Vāmadeva et Aghora. Ces cinq bouches représentent les cinq énergies, c’est-à-dire cit śakti (la conscience), ānanda śakti (la béatitude), icchā śakti (la volonté), jñāna śakti (la connaissance) et kriya śakti (la toute-puissance). Les Tantras monistes du Shivaïsme du Cachemire sont les Bhairava Tantras, les Tantras mono-dualistes sont les Rudra Tantras et les Tantras dualistes sont les Śiva Tantras. Il existe soixante-quatre Bhairava Tantras, dix-huit Rudra Tantras et dix Śiva Tantras

Les œuvres littéraires sont référencées comme (1) Āgama śāstras, (2) Śpanda śāstras et (3) Pratyabhijña śāstras. Le premier se compose des principaux Śaiva Āgamas parmi lesquels figurent Malini vijaya, Ānanda bhairava, Vijñāna bhairava, Mrugendra, Matanga et Rudra yāmala.  Les commentaires de ces Āgamas tentent de montrer qu’ils enseignent une doctrine moniste. Les Spanda śāstras et le Pratyabhijña śāstra développés plus tard sont des ramifications des Āgama śāstra. Kallata a fondé le Spanda śāstra et Somānanda, les Pratyabhijña śāstras. Parmi ces śāstras, le Pratyabhijña est la seule philosophie à proprement parlé du Trika

Quelques-unes des œuvres connues du Shivaïme du Cachemire sont :

  1. Śiva Sutras de Vasugupta (865-925 apr. J.-C.).
  2. Spanda Kārika de Kallata.
  3. Śiva dṛṣti de Somānanda (9ième siècle).
  4. PratyabhijñaSutra d’Utpaladeva (900-950 apr. J.-C.), un disciple de Somānanda.
  5. Paramārtha Sāra, Pratyabhijña Vimarṣani etTantraloka d’Abhinavagupta (950-1020 apr. J.-C.) qui a été l’auteur d’environ quarante-cinq autres ouvrages.
  6. Śivasutra vimarṣini et Spanda Sandoha de Kshemaraja (10ième- 11ième siècle).

 

Philosophie du Shivaïsme du Cachemire :

Le Shivaïsme du Cachemire est par essence plus qu’un simple système philosophique, c’est un recueil de philosophies des quatre écoles du Shivaïsme. Abhinavagupta a intégré les philosophies de ces écoles dans son Tantraloka donnant ainsi une philosophie commune qui est maintenant appelée Shivaïsme du Cachemire.

Le Shivaïsme du Cachemire est aussi appelé prakāṣa vimarśa svātantriya vāda ou bien la philosophie où l’Absolu y est auto-lumineux, auto-conscient et libre. Cette Réalité Absolue, toute-puissante et omniprésente est tout et pourtant au-delà de tout ; elle est à la fois immanente (viśvāmaya) et transcendante (viśvottirna). Le temps, la forme et l’espace ne la limitent pas ; elle est au-delà de tout changement. Sa nature est béatitude ou ānanda et  souveraineté, svatantra ou liberté absolue. Cette conscience auto-lumineuse et auto-consciente est appelée Parama Śiva au même titre que son auto-conscience est la Śakti, Parāśakti, ou Parāvāk. Par conséquent, cette conscience pure n’est pas statique; elle est consciente de sa propre nature. Parama Śiva et Parāśakti ne sont pas deux entités indépendantes. Elles sont en réalité une entité qui remplit plusieurs fonctions et existe en deux états différents. Śakti  est un attribut de Śiva. La relation entre  les deux est une de tādātmya (identité) que l’on mentionne parfois comme samarasya (équilibre parfait). En raison de la svātantriya śakti de l’Absolu, cela donne naissance au drame cosmique. Il met en jeu son mahamāya śakti par lequel il voile ou obscurcit sa nature essentielle et adopte une connaissance et des formes limitées. Le pouvoir d’obscurcissement ou d’autolimitation s’appelle tirodhāna et la limitation revêt la forme d’aṇutva ou atomicité. Il est aussi appelé sankoca (ou cit sankoca) ou auto-contraction. En raison de cette contraction, il y a création. Par la création, l’Absolu s’impose une limitation. Création est contraction. Dans cet état, l’Absolu est appelé Puruṣa ou aṇu. C’est en raison de cette sankocita jñāna ou connaissance limitée que le monde doué de sensation et le monde insensible prennent naissance. 
           
La svātantryia śakti s’exprime en tant que icchā śakti (plein gré), jñāna śakti (pouvoir de la connaissance) et kriya śakti (pouvoir d’agir). La prise de conscience est une action qui produit une pulsation ou spanda. Le spanda produit la polarité « Je » et « Ceci ». Cet aspect dynamique oriente la conscience pure vers la conscience objective, qui résulte de l’obstruction par des constructions de pensées. Par l’aspect du vimarśa, l’Absolu se tourne soit vers l’intérieur, soit vers l’extérieur. Dans le mode vers l’intérieur ou  l’impartialité (virāga), il s’identifie à la conscience pure ou le vide suprême. Dans le mode vers l’extérieur ou passion (rāga), il s’identifie à l’univers manifesté. Cette oscillation se produit en raison du jeu du divin ou līla. Ces deux états sont réels et absolus. Ainsi, l’Absolu existe, comme le dit Abhinavagupta, « où la dualité, l’unité et à la fois l’unité et la dualité se manifestent de la même manière et sont considérés comme unité ».  Ainsi, le monisme absolu du Shivaïsme du Cachemire est celui qui ne réfute pas et n’établit pas la diversité. Ici, kriya ne signifie pas karma ; il signifie Spanda ou spontanéité. On l’appelle Pratyabhijña jñāna, qui signifie apprendre ou devenir conscient de l’identité réelle d’une chose. La libération est le moment de reconnaissance(pratyabhijña).

Le Shivaïsme du Cachemire est non-dualiste ou moniste car il unifie toutes les différences dans une simple entité, Śiva. Il est diffèrent de la philosophie du Sānkhya, selon laquelle l’Absolu et l’Univers sont deux entités indépendantes. Le Shivaïsme du Cachemire explique qu’il y a une unité totale dans la conscience pure, sa conscience subjective et sa perception objective sont comme un miroir et les objets qui s’y réfléchissent.

Le Shivaïsme moniste du Cachemire est également différent de la philosophie moniste de Śankara. Selon l’Advaita de Śankara, seul l’Absolu est réel ; tout le reste est mitya ou illusion. Le monde vu est perçu seulement dans le vyavahārika ou l’état secondaire et non dans l’état absolu de paramārthika. D’autre part, selon le Shivaïsme du Cachemire, l’Absolu et le manifesté sont tous deux réels. L’Absolu, la conscience pure dans son état dynamique, engendre l’univers et le « réabsorbe » en lui-même à la fin de chaque cycle de création. L’univers manifesté qui est ainsi créé à partir d’une entité réelle, l’Absolu, devrait également être réel car les qualités dans la cause devraient logiquement être aussi dans l’effet. Cependant, comme tout le manifesté existe dans l’Absolu de la même façon que les objets se réfléchissent dans un miroir, ils n’ont pas une existence indépendante. Dans Bodhapanchadaśi, Abhinavagupta y fait référence en disant que toute la lumière et l’obscurité résident dans la lumière suprême de la Conscience de Dieu.

Selon l’Advaita Vedanta, la Réalité est nirguna, qui est sans aucune qualité. Toutefois, dans l’état secondaire ou vyavahārika, elle peut être conçue comme Satchidananda (être-conscience-béatitude). Le Shivaïsme du Cachemire se différencie de cela car il considère
caitanya ou la conscience à la fois comme l’Etre Absolu et Sa nature.  Les deux écoles sont cependant d’accord sur le fait que la conscience est autonome et n’a pas besoin de l’esprit ou du corps pour exister. A ce sujet, nous pouvons mentionner le point de vue du Siddha (également révélé dans le Tirumandiram). D’après lui, le monde n’est pas perdu ou traité comme illusoire mais doté d’une nouvelle signification dans sa totalité. L’« Un » ou advaitam qui est exprimé n’est pas la négation de toutes les manifestations mais la plénitude de ces manifestations. D’après le Siddha, le monde est réel et n’est pas māya. Le caractère éphémère de chaque entité individuelle ne signifie pas la négation de l’unité ou l’unité de la Réalité. On peut considérer la philosophie du Siddha comme monisme spirituel ou « Siddha Advaita » pourrait-on dire, où le monde est également un des aspects de la plénitude de la réalité. L’Absolu se révèle comme le monde, l’atman et ce qu’il n’est pas. L’Absolu, selon les Siddhas, est la « station suprême » des Sūfis. (à suivre)

 

Journal du Kriya Yoga de Babaji - Volume 19 Numéro 5 - Printemps 2012

Copyright © 2012 par Geetha Anand et le Professeur T. N. Ganapathy.

 

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